王锐：寻找“新的政治”——“五四”前后陈独秀对于国家问题的思考
更新时间：2019-10-11 00:49:25
作者： 王锐
有论者言，自1850到1949，“从史实看，在这个‘屈辱的世纪’里，种种转机预示了中国在我们这个时代的崛起。中国政府不断在军事、经济、政治和科技领域推进改革以寻求富强，与其他国家比肩”。之所以如此，原因之一便是“过去一个半世纪里，中国政治家们所秉持的意识形态虽然各不相同，但他们都在追寻富强，以求重获甚至提升和扩大其国家主权”。可以说，近代中国的首要任务就在于动员广大的社会力量，抵抗帝国主义对中国领土与主权的侵蚀，摆脱日益加剧的危机，走向独立自主。许多现代性因素在中国的展开，都与这一时代主题息息相关。
就此而言，作为对现代中国影响深远的事件，五四运动的思想言说中固然具有一面宣扬民族主义、一面憧憬世界主义的“两歧性”。但正如论者所言，对于五四一代知识分子，“民族主义仍是理解他们言行的重要概念工具”，即便曾设想世界主义的未来图景，他们的“民族主义情感，或应说是潜藏而不是丧失”。而民族主义在现实层面的最主要表现，便是对国家形态与内外秩序的不断探讨。五四新文化运动期间关于社会、世界主义、思想文化、个人等问题的讨论，可以说源于对中国所面临的危机之反思。同样，对于新社会形态之憧憬、新个人面貌之展望，归根结底，与希望由此而产生新的国家组织形式、合理的制度安排息息相关。因此，思考五四新文化运动，不能忽视当时参与者对国家问题的强烈关注，即怎样才能构建一个好的国家，而非用一种反国家、去政治的视角来看待这些问题，忽视五四新文化运动期间各类议题的内在联系。
基于这种问题意识，本文结合思想语境与相关史事，讨论陈独秀（1879—1942）关于国家问题的论述与思考。陈氏在五四新文化运动中的地位已毋庸多言。他的许多言论，不但风行一时、影响深远，还极具时代典型意义。深入分析其思想，或可抓住五四新文化运动中的一些关键问题。
悲于歧路：对民初政治的消极感观
辛亥革命爆发后，陈独秀来到安庆，出任故乡安徽的都督府顾问。他向都督府提出政治改革意见，主张清除政府机构中的旧官僚，革除不利于革命事业的弊政。然而关于辛亥革命之后的一般政治情形，正如汪荣祖所论，当革命爆发之际，“革命党未能指导群众运动，更勿论动员人民”。而革命之后，随着中央政权的瓦解，士绅在地方上的独立性更为突出，以至于“民国的各级地方政府几全赖士绅的经济支持，根本不能冒犯包括‘劣绅’在内的士绅阶级。”因此，陈独秀的政治改革计划自然难以实现。1913年，陈独秀积极响应讨袁，失败后流落上海，通过在亚东图书馆编写出版文字学著作维持生计。总之，民初的陈独秀，所经历了一系列政治上的挫败。
与之相应，民国成立以来，和先前所期待的种种美景绝不相同，呈现于世人眼前者乃是乱象频仍。对新政权的期待与乐观，不旋踵遂变成极度抑郁与苦闷。对陈独秀而言，种种景象，难免使他产生强烈的幻灭感。他开始质疑那些自己曾不懈追求的政治理念。他深怀“国家社会过去未来之无限悲伤”，回忆起昔日的革命同志，觉得自己苟活于世，“堕落不堪，愧对亡友”，称自己为“不祥之人”，咒斯世为“不祥之社会”。
这一时期，陈独秀非但在情绪上低落、消极，甚至开始从学理上否定清末以降风行一时的爱国主义、救亡图存等政治思潮。在发表于《甲寅》的《爱国心与自觉心》一文中，他指出，中国人所理解的“爱国”，基本等同于“忠君”：“盖以此国家，此社稷，乃吾祖吾若宗艰难缔造之大业，传之子孙，所谓得天下是也。若夫人民，惟为缔造者供其牺牲，无丝毫自由权利与幸福焉，此欧洲各国宪政未兴以前之政体，而吾华自古迄今，未之或改者也。近世欧美人之视国家也，为国人共谋安宁幸福之团体。人民权利，载在宪章，犬马民众，以奉一人，虽有健者，莫敢出此。欧人之视国家，既与邦人大异，则其所谓爱国心者，与华语名同而实不同。”
作为与中国状况进行对照的“他者”，陈独秀对“欧洲各国”的想象，很大程度上决定了他如何分析中国的政治状况。近代西方政治思想给他提供了不少理论资源。陈独秀认为：“土地，人民，主权者，成立国家之形式耳。人民何故必建设国家，其目的在保障权利，共谋幸福，斯为国家成立之精神。”可见，相比清末，他进一步定义了国家的内涵。而以此为标准判断，“吾华未尝有共谋福利之团体，若近世欧美人之所谓国家也”。因为中国政治传统中的“国家”，“凡百施政，皆以谋一姓之兴亡，非计及国民之忧乐”。如此，“若而国家实无立国之必要，更无爱国之可言”，“其爱之也愈殷，其愚也益甚。”总之，在他看来：“爱国心，情之属也。自觉心，智之属也。爱国者何？爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也。自觉者何？觉其国家之目的与情势也。是故不知国家之目的而爱之则罔，不知国家之情势而爱之则殆，罔与殆，其蔽一也。”
当时，陈独秀最主要的政治情绪，自然是对袁世凯与北洋集团的作为感到极度愤恨。他痛感辛亥革命后所建立的政权，实为替袁氏掌权张目。这里所说的“国”，一方面固然指此刻存在于世间的那个“政权”，但是联系上下文脉络，既然他认为中国历史上从未有“共谋福利之团体”，那么不正表明，作为代表了历史与文化延续性的“国家”，其自身也不具备合法性吗？照此看来，被纳入“中国”这一没有合法性基础的实体中的民众，不论从历史流变中还是从现实处境来看，皆不具备陈氏眼里“合法”的政治身份。
面对令人万分失望的国内政局，陈独秀很容易将中国与那些处境类似的国家相提并论：“不知国家之情势而爱之者，若朝鲜、土耳其、日本、墨西哥及中国皆是也。”墨西哥效仿美式共和，政治基础长期不稳，致使国内时局动荡，不但陈独秀有见于此，康有为更时常举此例作为中国不能行共和政体之证。土耳其内有民族认同危机，外临列强环伺的地缘政治，其状况确可为中国之鉴。
但最值得注意的是陈独秀对已被日本殖民的朝鲜之论述：“朝鲜地小民偷，古为人属，君臣贪残，宇内无比。自并于日本，百政具兴，盗贼敛迹，讼狱不稽，尤为其民莫大之福。然必欲兴复旧主，力抗强邻，诚见其损，未睹其益。”按照这一认识，陈氏进一步申论：“海外之师至，吾民必且有垂涕而迎之者矣……失国之民诚苦矣，然其托庇于法治国主权之下，权利虽不与主人等，视彼乱国之孑遗，尚若天上焉……夫贪吏展牙于都邑，盗贼接踵于国中，法令从心，冤狱山积，交通梗塞，水旱仍天，此皆吾人切身之痛，而为印度、朝鲜人之所无。”根据此处之意，朝鲜自古政治状况恶劣，而自从被日本殖民之后，治绩反而有所好转，因此彼处反抗殖民统治实无必要，否则“见其损，未睹其益”。既然中国现状与被殖民以前的朝鲜不相上下，不如让中国人“托庇于法治国主权”。
这一思考逻辑，固然是由于陈独秀服膺“团体之成立，乃以维持及发达个体之权利耳，个体之权利不存在，则团体遂无存在之必要”这样的政治理念，但更和他对中国历史与现状的理解以及对世界政治经济局势的认识息息相关。换言之，如何保障个体权利、如何组合成团体，本身并非一个抽象思辨的议题，而是关乎个人心中蕴含的中外政治现实图景。
对帝国主义深有洞察的章太炎曾说：“志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”放眼世界，“今之伐国取邑者，所在皆是”。正如其言，近代列强的全球扩张，在攫取经济资源与政治利益之外，存在一套颇为精致的“教化”工程，涉及街道分布、学制设定、知识分类、生活习俗、监狱管理、法律诠释、治理程序等各个方面。被殖民地区的知识分子与民众受到规训，渐渐深信这些举措乃进化之阶梯、文明之实践。精心打造的教育体制，甚至培养出了一批符合殖民者统治标准的本地文化精英。而陈独秀对中国现状感到绝望时，很难从感知与学理层面抗拒帝国主义意识形态话语，特别是在后者占据话语权的情形下。其实，袁世凯政权也是在列强的大力支持下才得以维系，甚至中国政治破碎、经济丧失自主权、政权运作急需向外国银行团借款，这些现状反而有利于列强的在华利益。换言之，从现实角度出发，列强需要一个袁世凯式的中国。而这一切，只有当陈独秀拥有了更具批判性的理论武器后，才能逐步体会到。
陈独秀虽然强调“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无足惜”。但是国家并非空洞之物，内部一定包含了生活于其中的国民。自晚清以降，无论革命派、立宪派，都主张向民众宣传国民意识，动员后者参与国家建设。因此，从以启蒙者自居的知识分子思考习惯上讲，革命之后国家若还破败不堪，很容易就会将反思重点从袁世凯那样的当权者转移到全体国民身上。于是陈独秀指出：“民无建国之力，而强欲摹拟共和，或恢复帝制，以为救亡之计，亦犹瞽者无见，与以膏炬，适无益而增扰耳。夫政府不善，取而易之，国无恙也。今吾国之患，非独在政府。国民之智力，由面面观之，能否建设国家于二十世纪，夫非浮夸自大，诚不能无所怀疑。然则立国既有所难能，亡国自在所不免，瓜分之局，事实所趋，不肖者固速其成，贤者亦难遏其势。”清末陈独秀还相信“我们中国地大人众，大家要肯齐心竭力办起事来，马上就能国富兵强”。但他经历了民初的政治挫败后，开始感觉到应由全国民众共担其责。陈独秀之所以对“爱国”感到消极，归根结底缘由在此。
如何从学理层面回应陈独秀的观点？政治败坏至此，哪个群体才是真正的祸首？作为政坛老手，梁启超一下就抓住了核心问题：“吾国人民究为善良耶？为非善良耶？吾敢迳答曰：大多数地位低微之人民，什九皆善良者也；少数地位优越之人民，什九皆不善良者也。故中国将来一线之希望，孰维系之？则至劬瘁、至质直之老百姓其人也；而此一线之希望孰断送之？则如我辈之号称士大夫者即其人也……官僚蠹国，众所疾首也，谁为官僚？士大夫也；党人病国，众所切齿也，谁为党人？士大夫也。国家曷为设官？位置士大夫而已；国家曷为费财？豢养士大夫而已。”此论一语中的。
辛亥革命后建立了共和政体，但就大多数“读书人”而言，所引为典范的仍是以士绅支配为主的“贤人政治”，或如论者所言，乃“披着人民主权外衣的士绅共和国”。因此，政治之莨莠，很大程度上取决于这一阶层的思虑考量与纵横捭阖。即便真有陈独秀所想象的“海外之师至，吾民必且有垂涕而迎之”，按照当时的政治支配格局，也很可能仅为“士大夫”者“垂涕而迎之”。真正占人口大多数、处于无声状态下的大众，在民初历史舞台上显得十分边缘化。陈独秀把国家处于困境的“罪责”加之于他们身上，未免有失厚道。
仰慕远西：憧憬近代“新国家”
1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》（后更名《新青年》），希望改变当时的文化气氛。在他看来，“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身，新陈代谢，陈腐者无时不在天然淘汰之列”。而欲将此“新鲜活泼细胞”传播到弊病丛生的社会里，则必须将长期以来“陈腐者”所形塑的各种不合时宜的“偶像”彻底清除。所以他呼吁：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏。”
或许是秉持之前的观点，他认为国家也属于人为构建出来的“偶像”：“我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是藉此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。世界有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争，(点击此处阅读下一页)
杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来。”
陈独秀谈及当时正惨烈进行的欧战，或许有睹于此让他开始质疑国家存在是否能给普通人带来幸福。但从思想传承来看，陈独秀曾对人言：“杨、康、章、梁诸先生，皆吾辈之先觉。”陈独秀这番国家为人造偶像之论，与章太炎在清末所撰的《国家论》极为相似。章氏指出：“国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言。”“欲于国家中求现量所得者，人民而外，独土田山渎耳。然言国家学者，亦不以土田山渎为主体。则国家之为主体，徒有名言，初无实际，可知已。”
虽说如此，但他同时强调，从现实层面来说，“爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无”。因为一旦“弱国”也受此学理熏染，觉得国家乃一虚幻的“偶像”，存废与否无关紧要，那么结局很可能为“强国”所吞并，自己所属的“偶像”固然不复存在，但却造就了一个更为强势的“偶像”，于寰宇之中张牙舞爪。这点陈独秀亦有所感知。所以他认为“世界上多数的人，若不明白他是一种偶像”的话，那么国家消亡，全球畛域“大同”的景象，“恐怕不会照到我们眼里来”。
因此，这一阶段陈独秀关于国家问题的思考，虽有理想主义的一面，但更多还是立足现实，探索如何能让中国变成一个更好的国家。他指出：“第衡之吾国国情，国民犹在散沙时代，因时制宜，国家主义，实为吾人目前自救之良方。”而欲达此效，关键在于什么样的国家才是中国应孜孜以求的。关于创办《青年杂志》，陈独秀曾自白：“介绍西方学说，改造社会，此固本志唯一之宗旨。出版以来，一字一句，皆此物之志也。”想象一个理想的“新国家”，在陈独秀那里，离不开他所理解的“西方学说”中有关国家的描述。
在陈独秀看来，居今之世，思考包括国家问题在内的一系列关乎中国前途的问题，必须具有一套全新的历史观。他指出：“可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也；亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加，风靡亚细亚者，皆此物也。欧罗巴之文明，欧罗巴各国人民，皆有所贡献，而其先发主动者率为法兰西人。”而此“潮流”在政治领域的具体特征，陈独秀认为：“古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱反正者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治；此所谓立宪之潮流，此所谓世界之轨道也。吾国既不克闭关自守，即万无越此轨道逆此潮流之理。”
依据这样的历史观、文明观，陈独秀认为中国要想摆脱困境，必须紧跟时代“潮流”，在政治领域构建相似的制度、伦理，如“民主国家，真国家也……真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也”；“自治的国民政治”；“近世国家，无不建筑于国民总意之上”；“庶政公诸舆论”“尊重人民自由”。这些观点已有许多论著加以阐发。笔者也承认，以上政治制度与政治伦理在近代中国国家建设中必须予以重视。问题的关键在于，陈独秀是否对其产生、巩固、传播的历史过程有较为清晰的认识。这不仅是学理上的考辨，更关乎能否认识到其立足于中国的现实条件，让这些政治要素能名副其实地落地生根。
陈独秀认为：“法兰西革命以前，欧洲之国家与社会，无不建设于贵族特权之上，视人类之有独立自由人格者，唯少数之君主与贵族而已；其余大多数之人民，皆附属于特权者之奴隶，无自由权利之可言也。自千七百八十九年，法兰西拉飞耶特（美国独立宣言书亦其所作）之‘人权宣言’刊布中外，欧罗巴之人心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。”这段话体现了陈独秀对于“近世文明”演变的基本认识。
陈独秀向国人介绍西学，广开民智，确实具有重要的历史意义，但他却未能做到在此过程中不带迷信情绪。对近代西方文明进行过一系列深刻解析的马克思指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”因此，“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。所以，在这样的意识形态操纵下，这一文明及其所代表的新的统治阶级，就会把自身成长壮大的历史，描绘成某一理念不断克服重重阻力，最终普照大地、成为进步象征的历史，而其中各种复杂的社会矛盾、军事冲突、权力交易、剥削手段、生产与分配方式，都将被纳入这一理念当中，成为用以证明其无上荣光的注脚。
拉斯基经历了一战以来西方一系列政治与经济变局后，也开始重新思考陈独秀所歆羡的“近世文明”。他指出：“在超过四个世纪的时间里，资本主义已经逐渐利用国家的最高强制力，将这些权利渗透到了它所控制的社会的每一个角落的缝隙。法律、教育、宗教和家庭，这所有的一切都受到了它的影响。它的受益者不但出于历史上所有人类的习惯行事，而且还使他们赖以成长的机构适应社会基础的需求。他们真心实意地认为，对他们赖以生存的特权所进行的攻击，实际上就是对文明社会的基础的攻击。正如在法国大革命中英勇奋斗的人士，或是试图将列宁推离权力宝座的俄国资产阶级一样，他们也丝毫不怀疑自己的道德正确性。它们已经变成了捍卫传统社会观念的武装起来的思想。”
拉斯基揭示了这一“近世文明”如何将自己的主张扩散于社会各个领域；其最大受益者是哪个群体；它如何在察觉自己可能面临挑战与危机时，迅速形成战斗意识，与挑战自己的政治势力展开对决。相较之下，陈独秀并未以独立眼光审视近代西方政治的运作逻辑，探寻它从“中古”到“近世”的演变过程中，哪些社会力量起了关键作用，各种政治口号背后的现实诉求是什么。更为重要的是，这一历史巨变下所产生的政治与经济理念，对于中国可能产生哪些真实的启示。
因此，当陈独秀用他所理解的西学来审视中国的政治问题时，就很难具体揭示中国的社会结构、政治症结、内外情势。和《甲寅》时期类似，此刻他对中国现状的看法，依然还是情绪性多于反思性。“举凡吾之历史，吾之政治，吾之社会，吾之家庭，无一非暗云所笼罩；欲一一除旧布新，而不为并世强盛之民所兼、所攻、所食，固非冒万险，排万难，莫由幸致。”这种对民族国家危机的担忧，自然无可厚非，但他却认为，造成这种情形的原因之一，除了“学说之为害”与“专制君主之流毒”，还在于中国历史上的政治统一：“列邦并立，各自争存，智勇豪强，犹争受推重。政权统一，则天下同风，民贼独夫，益无忌惮；庸懦无论矣，即所谓智勇豪强，非自毁人格，低首下心，甘受笞挞，奉令惟谨，别无生路。‘臣罪当诛，天王圣明。’至此则万物赖以生存之抵抗力，乃化而为不祥之物矣。”
在这里，陈独秀心中想象的，大概是欧洲中世纪以降封建割据、列国林立的历史画面。但从清末开始，有识之士之所以苦苦探寻救亡图存之道，不正是因为西方列强的入侵严重危害了中国的疆域版图也即政治统一，让中国有惨遭瓜分之险？而许多对国家问题的分析与论辩，都基于如何维系历史中形成的统一之局。陈独秀此论，虽然在情绪上容易唤起青年人的瞩目，但却违背了近代中国思考国家问题的最主要前提。
可以说，透过自己所了解并推崇的西学，陈独秀在分析中国问题时非但未能获得一种富于启发性的理论资源，反而由于以西洋为榜样，导致其很难真正认识到中国社会的主要矛盾以及妨碍大多数民众个人权利的根本症结。陈独秀认为：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”原理上此论自然不差，不过在观察中国“多数国民”的情况后，他又感到“中国政治所以至此者，乃因一般国民雅不欲与闻政治，群以为政治乃从事政治生活者之事业，所以国民缺乏政治知识，政治能力，如外人所讪笑者”。
陈独秀提出的现实政治的解决思路是：“国家组织之作何态，实以国中有力分子若何分布以为衡。”又言：“社会国家之进步也，其道万端，而始终赖为必要者，乃有大众信仰之人物，为之中枢为之表率。”而既然政治莨莠与否全赖“国中有力分子”，那么他又何必苦心焦虑高呼“国民政治”？如何使“国民政治”在中国生根，如何将真正占人口绝大多数的群体组织动员起来，或许这才是关乎国家前途的真问题。
看来，能让陈独秀进一步深入思考国家问题的契机，或许就在于深刻反思自己所仰赖的“近世文明”。一战结束后，时任美国总统威尔逊提出十四点和平原则，主张各殖民地有权追求民族自决。这一宣传在中国知识分子圈产生了极大影响。当时正在中国各地旅行的杜威，观察到中国知识分子“对美国的信任是那么的天真无邪”，“中国在其绝望处境中创造了一个具备强烈民主意识、爱好和平的美国人的形象，后者尤其致力于为弱国确保国际的公理和正义”。对他们而言，美国担当了“一个拯救者的角色”。这一观察颇为到位。陈独秀在了解到威尔逊的政治主张之后就声称：“美国大总统威尔逊屡次的演说，都是光明正大，可算得现在世界上第一个好人。”彼时和中国处于相似境遇的国家，如印度、埃及、韩国，其知识分子也对威尔逊抱以极大的欢迎，盼望其替本国主持公道。
但接下来的巴黎和会上，包括美国在内的列强之所作所为，却给陈独秀等知识分子以沉重打击。从结果来看，“收到过多次欢呼的威尔逊原则所倡导的公开外交，不啻是调停过程的一个早就埋下的隐患。显而易见，美国总统的空头支票‘公开的和平公约，公开签署’很快变得只是意味着外交协定的最后文本应该予以公布。”目睹这一情形，陈独秀感慨道：“有一班人因为孙中山好发理想的大议论，送他一个诨名，叫做孙大炮。威尔逊总统的平和意见十四条，现在也多半是不可实行的理想，我们也可以叫他做威大炮。”
更让他感到难以理解的，是那个之前让自己为之歆羡的“法兰西文明”，如今却显露出另一种样态：“法兰西国民，向来很有高远的理想，和那军国主义狭义爱国心最热的德意志国民，正是一个反对。现在德意志不但改了共和，并且执政的多是社会党，很提倡缩减军备主义。而法兰西却反来附和日本、意大利，为着征兵废止、国际联盟、军备缩小等问题，和英美反对，竟使威总统有主张将平和会议迁移他国的风传。不知理想高远的法兰西国民，都到那里去了？”
曾经亲历巴黎和会的经济学家凯恩斯，这样描述代表法国出席谈判的克列孟梭：“他所秉持的哲学就是：在国际关系中，是没有给‘多愁善感’留出任何位置的。国家是真实的存在，你热爱其中的一个，而对于其他那些，你则漠不关心，乃至心怀仇恨。你所热爱的这个国家的无上荣光，是值得追索的理想目的，但是，一般来说，你的邻国却需要为此付出代价。”由此可见，在国际政治中，法国确实也坚持自己的“理想”，只是这一“理想”的内涵，远不同于陈独秀所想象的那样。当明白这一点时，他将会重新思考如何建设一个好的国家。
北方吹来十月的风：找到“新的政治”
在1919年12月1日出版的《新青年》杂志中，作为创办人的陈独秀，有感于“本志具体的主张，从来未曾完全发表。社员各人持论，也往往不能尽同。读者诸君或不免怀疑，社会上颇因此发生误会”。其中关于政治问题，他说道：“我们虽不迷信政治万能，但承认政治是一种重要的公共生活；而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体，就是有限制，也是拿有无职业做标准，不拿有无财产做标准；这种政治，确是造成新时代一种必经的过程，发展新社会一种有用的工具。(点击此处阅读下一页)
至于政党，我们也承认他是运用政治应有的方法；但对于一切拥护少数人私利或一阶级利益，眼中没有全社会幸福的政党，永远不忍加入。”
在此之前，《新青年》杂志的另一位主要作者李大钊已公开撰文宣传马克思主义，称赞十月革命“赤旗到处翻飞，劳工会纷纷成立，可以说完全是俄罗斯式的革命，可以说是二十世纪的革命”。同时他与胡适就“问题与主义”展开论争，而后者依然是美式政治的忠实拥簇。如此一来，所谓的“《新青年》阵营”，在政治问题上就出现了分歧。陈氏此文或许是为了避免读者对于这些政治分歧产生误解，希望寻找一个各方都能接受的最大公约数，来体现作者同仁内部的基本团结。虽说如此，该文仍透露出陈独秀此时在政治（国家）问题上，较之先前有了新的思考。
欧洲大陆烽烟四起，远在中国的知识分子观察战争走向的同时，也在反思参战各国所象征的政治逻辑是否还具有合理性，与之相连带的便是探索一种新政治、新文明诞生在禹域的可能性。只有在这个背景下，才能理解为何十月革命能对中国知识界产生如此巨大的冲击。与陈独秀一样同为老革命党人的吴玉章回忆：“辛亥革命时，我们对掌握政权和改造国家机器太不注意了，当时为了迁就袁世凯而让出了政权。有些人（如宋教仁）还幻想用议会斗争的方式来控制住旧的国家机器，结果反动派就能够利用现成的政权和旧国家机器向我们进攻。布尔什维克认为：革命的根本问题是政权问题，工人阶级在革命中必须粉碎旧的国家机器，代之以新的国家机器，才能够巩固革命的胜利。这正是一个颠扑不破的真理。像中国这样一个几千年相传下来的以官僚制度为核心的旧国家机器，是许多罪恶的根源，其势力根深蒂固，即使经历许多次的革命风暴，但在官僚国家的荫庇下，万恶势力仍会死灰复燃。以往我也常想这个问题，模模糊糊地想不出一个道理。布尔什维克关于政权和国家的理论，解决了我的问题。”
和吴玉章一样，“政权与国家”也是陈独秀自清末以来不断思考的主要问题，并且他也曾苦恼于革命党人为何在“掌握政权和改造国家机器”方面屡遭挫败。不过在十月革命爆发前，他认为“社会主义，理想甚高，学派亦甚复杂。惟是说之兴，中国似可缓于欧洲。因产业未兴，兼并未盛行也”。所谓“理想甚高”，透露出他依然是在前文所论的思想框架内思考国家问题。但与此同时，陈独秀更对中国的政治现状愈发不满：“革命者，一切事物革故更新之谓也。中国政治革命，乃革故而未更新。严格言之，似不得谓之革命。”不但国内如此，在国际政治中，陈独秀通过目睹中国在巴黎和会中所遭受的待遇，终于清醒地认识到“现在还是强盗的世界！现在还是公理不敌强权的时代！”所以“非改造人类的思想，从根本上取消这蔑弃公理的强权不可”。
总之，国内外的政治现实让陈独秀终于发现：“立宪政治在十九世纪总算是个顶时髦的名词，在二十世纪的人看起来，这种敷衍不彻底的政制，无论在君主国民主国，都不能够将人民的信仰、集会、言论出版三大自由完全保全住，不过做了一班政客先生们争夺政权的武器。现在人人都要觉悟起来，立宪政治和政党，马上都要成为历史上过去的名词了，我们从此不要迷信他罢。什么是政治？大家吃饭要紧。”
认为政治的关键之处在于“大家吃饭要紧”，很大程度上转变了陈独秀一直以来思考国家问题的视角，提供了一个认真探讨中国社会内部真实且复杂的情形之契机。如果说“国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关”，那么从“吃饭问题”入手，便可具体分析列强压迫中国的方法与动机，特别是经济上的手段；并可追问为什么会有“国内纷争”，其背后是否凸显出政治与经济的严重不平等。陈独秀通过对现实的敏锐观察以及反思自己的理论基础与价值倾向，遂能逐渐认识到相关问题之严重性。
胡绳认为，五四运动前后的中国知识分子之于社会主义，“对这个理论虽然还不明究竟，但接受了他，就明确了在中国要反对帝国主义，打倒军阀。而且使人有了一个远大的理想，要实现社会主义、共产主义。自辛亥革命以来，政治家们都是为小集团、为个人利益而奋斗，社会主义者则有一个超乎这些狭隘目的的伟大目标。这个目标使社会主义者有了高尚的追求和无私的奉献精神，使他们生气勃勃。”早期的社会主义者能够从自己生活的知识分子圈里走出来，能够超越本阶层的利益诉求，将视野投射到占中国人口绝大多数、在话语权上属于“失语”状态、不少沦于赤贫境遇的无产者身上，分析改变他们现状的可能性。这较之时人眼里的民初官僚与依附于军阀的无良士人，在道德形象上已有天壤之别。而这种超越一己之狭隘目标的眼光，必须建立在对中国社会现实矛盾的深刻揭示以及对西方文明大致客观的认识基础上。
陈独秀无疑在不断趋近这一点：“劳动者诸君呀！十八世纪以来的“德莫克拉西”是那被征服的新兴财产工商阶级，因为自身的共同利害，对于征服阶级的帝王贵族要求权利的旗帜。现在宪法都有了，共和政体也渐渐普遍了，帝王贵族也逃跑或是大大让步了，财产工商业阶级要求的权利得到了手了，目的达了，他们也居于帝王贵族的特权地位了。如今二十世纪的“德莫克拉西”，乃是被征服的新兴无产劳动阶级，因为自身的共同利害，对于被征服阶级的财产工商界要求权利的旗帜。”这段话堪称陈独秀转向社会主义之后对近代西方历史发展的新认识。
这一认识较之先前也更接近西方学者从现代学理回溯自身文明发展过程而得出的相关结论。在19世纪西方历史编纂学的谱系里，基佐无疑具有十分重要的位置。他在史学领域的主要特点之一，便是强调社会活动的发展对文明史的巨大影响。基佐通过阶级分析的视角，将法国大革命中登上历史舞台的那群人，在历史上追溯至中世纪的“自治市民”，赋予其一以贯之的传统荣光，为他们“管理、复兴全世界”提供历史的合法性。而到马克思那里，这套理论成为他解剖资本主义体制病理、思考革命可能性的“武器”。他指出19世纪欧洲的问题“不是争论‘共和国还是君主国’”，而是“资产阶级共和国在这里是表示一个阶级对其他阶级实行无限制的专制统治”。
初步了解马克思学说后，陈独秀便能渐渐使用这一套理论分析框架，从历史演变的角度去认识今日之西方，并且在此基础上思考中国的国家问题。陈独秀开始将中国的国家问题置于一种新的历史观与内外视野之下进行分析。他强调：“我们不是忽略了政治问题，是因为十八世纪以来旧的政治已经破产，中国政治界所演的丑态，就是破产时代应有的现象，我们正要站在社会的基础上，造成新的政治，新的政治理想。不是不要宪法，是要合乎二十世纪的时代精神能解决社会经济问题的新式宪法，而且要先在社会上造成自然需要新宪法的实质。至于凭空讨论形式的宪法条文，简直是儿戏，和实际社会没有关系。”
所谓“十八世纪以来”的政治，其要义不在于从宪法条文与政府组织模式去观察，而是分析在这种国家形态中由哪个阶级、群体来执政。陈独秀认为，相比于由“君主、贵族、僧侣、大地主”掌权的古代政治，“十八世纪以来”的政治实践主体乃“工商业资本家的官僚政客”，即伴随近代经济生产方式变迁而出现的掌握大量经济资源的那个群体。其政治诉求在表面上以“自由”“宪政”等为号召，“他们全都以为各民族应当是一个在独立立宪政府统治下的政治单位，这个政府将消灭专制贵族和教会的势力，使各个国民在最广泛的意义上切实运用政治上、经济上、宗教上和教育上的个人自由权。”但他们之中大多数人的真实想法其实是：“政府应当是有产者的政府，因为其他的人民不知道他们自身的利益。”透过政治口号的表象，去探究真正的政治获益者，陈独秀正在逐渐掌握这一点。
因此，陈独秀认为“新的政治”应该祛除“游民政治”——“贵族、军人、官僚、政客”对政权的掌控。“游民政治”这一概念或许借用了当时作为他论战对手的杜亚泉之说法。在后者那里，“游民”除了地痞流氓之外，还包括“过剩的知识阶级”，他们依附于官僚、武人这样的“游民首领之贵族化者”，成为后者的文化帮凶。杜氏呼吁：“若今后之智识阶级，犹不肯断绝其政治生活之希望，不置身于产业阶级、劳动阶级中与之结合，而惟与贵族化之游民为伍，则贵族势力与游民势力，将日益膨胀而不知制，何政治革命、社会革命之可言？”此论无疑补充了陈独秀的观点。如果说当时关于国家问题的思考多由知识分子进行，那么这一群体能否与“劳动阶级”结合，从后者的立场出发思考如何建设一个好的国家，就显得尤为重要。如果站在“贵族势力与游民势力”一边，那么“政治革命”很难名实相副。
一般认为，陈独秀1920年9月发表的《谈政治》一文，是他转向马克思主义后的代表作。相比于民初他一度质疑国家存在是否有必要，这时的陈独秀显得成熟多了。在他看来，“你谈政治也罢，不谈政治也罢，除非逃在深山人迹绝对不到的地方，政治总会寻着你的；但我们要认真了解政治底价值是什么，决不是争权夺利的勾当可以冒牌的。”从思想脉络上看，新文化运动之所以能引起强烈的反应，与时人对现实政治的极度失望相关，因此，尽管在言说上有暂时不谈政治、专注于文化建设的表达，但这种新文化的形塑，本身就带有极强的政治色彩，是借助探索新的“文化”来构建新的“政治”。
谈到政治，则不能不涉及权力问题。陈独秀认为，政治强权显现何种特征，关键在于为谁所用。“我以为强权所以可恶，是因为有人拿他来拥护强者和无道者，压迫弱者与正义。若是倒转过来，拿他来救护弱者与正义，排除强者与无道，就不见得可恶了。由此可以看出强权所以可恶，是他的用法，并不是他本身。”就此而言，无政府主义者对所有权力一并深恶痛绝，并不能真正消除不合理的强权，反而把抵抗的力量也污名化了，致使不合理的支配缺少外部威胁从而被固定化。
对此陈独秀指出：“从事实上说起来，第一我们要明白世界各国里面最不平最痛苦的事，不是别的，就是少数游惰的消费的资产阶级，利用国家、政治、法律等机关，把多数勤苦的生产的劳动阶级压迫在资本势力底下，当做牛马机器还不如。要扫除这种不平这种痛苦，只有被压迫的生产的劳动阶级自己造成新的强力，自己站在国家地位，利用政治、法律等机关，把那压迫的资产阶级完全征服，然后才可望将财产私有、工银劳力等制度废去，将过于不平等的经济状况除去。若是不主张用强力，不主张阶级战争，天天不要国家、政治、法律，天天空想自由组织的社会出现；那班资产阶级仍旧天天站在国家地位，天天利用政治、法律。如此梦想自由，便再过一万年，那被压迫的劳动阶级也没有翻身的机会。”
陈独秀很清楚，当一个阶级利用国家机器进行统治、制定各种有利于自身的法律、维护其社会经济利益时，被压迫阶级要想改变这种状况，必须从政治的角度展开分析，用“强力”将其推翻，建设一个更为平等、公平的新政权。“天天不要国家、政治、法律”，对于改变现状基本没有效用。他敏锐地观察到：“劳动者自来没有国家没有政权，正因为过去及现在的国家、政权，都在资产阶级底手里，所以他们才能够施行他们的生产和分配方法来压迫劳动阶级；若劳动阶级自己宣言永远不要国家、不要政权，资产阶级自然不胜感激之至……”
在此基础上，陈独秀开始重新思考国家的问题，认为现代社会中处于支配地位的政治形态，其演变过程不外乎“新兴的资本家利用自由主义，大家自由贸易起来，自由办起实业来，自由虐待劳动者，自由把社会的资本集中到少数私人手里，于是渐渐自由造成了自由的资本阶级，渐渐自由造成了近代资本主义自由的国家”。所以处于被压迫地位的人们必须明白，“枷锁镣铰分明是自由主义将他带上的；现在理想的将来的社会，若仍旧妄想否认政治是彻底的改造，迷信自由主义的万能，岂不是睁着眼睛走错路吗？”
置诸历史背景，陈独秀此论绝非无的放矢。杜威观察到，“中国把其刚起步的工业看作不受约束的社会开拓者的天堂”，在经济模式上“盲目地重复西方工业革命中最糟糕的一幕”。而被今人归入所谓自由主义阵营者，“很少有人严肃地考虑通过经济组织和实践，在中国实现民主主义的问题。(点击此处阅读下一页)
本文责编：陈冬冬
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文章来源：《探索与争鸣》2019年第5期“五四·青年”专刊
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